带夫的成语有哪些

带夫的成语有哪些 ：

凡夫俗子、

赳赳武夫、

千夫所指、

天下兴亡，匹夫有责、

踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫、

夫唱妇随、

无毒不丈夫、

赔了夫人又折兵、

结发夫妻、

一夫当关，万夫莫开、

一介之夫、

愚夫愚妇、

夫荣妻贵、

人尽可夫、

踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫、

夫妻反目、

患难夫妻、

丈夫双泪不轻弹、

三夫之对、

烈女不更二夫、

一人立志，万夫莫夺

贩夫皂隶、

一勇之夫、

男子汉大丈夫、

匹夫沟渎、

西山饿夫、

匹夫之谅、

相女配夫、

枉费工夫、

万夫之勇、

村夫野老、

一夫出死，千乘不轻、

千夫所言如一喙、

万夫莫开、

村野匹夫、

只要功夫深，铁杵磨成、

匹夫怀璧、

贩夫贩妇、

匹夫无罪，怀璧其罪、

赏善不遗匹夫、

罗敷有夫、

嘴上功夫

巾帼丈夫、

乡里夫妻、

婢学夫人、

夫复何言、

露水夫妻、

一夫之用、

匹夫匹妇、

夫妇反目、

夫负妻戴、

贪夫徇财、

亡国大夫、

愚夫俗子、

恩爱夫妻、

怨女旷夫、

七舆大夫、

五羖大夫、

夫子之墙、

东家夫子、

万夫不当之勇、

女中丈夫、

贩夫走卒

万章上·第二章

万章问曰：「诗云：『娶妻如之何？必告父母。』信斯言也，宜莫如舜；

舜之不告而娶，何也？」孟子曰：「告则不得娶，男女居室，人之大伦也。

如告，则废人之大伦，以怼父母；是以不告也。」

万章曰：「舜之不告而娶，则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告，何也？」

曰：「帝亦知告焉则不得妻也。」

万章曰：「父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪；使浚井，出，从而□之。

象曰：『谟盖都君，咸我续；牛羊父母，食廪父母，干戈朕，琴朕，□朕；

二嫂使治朕栖。』象往入舜宫，舜在床琴，象曰：『郁陶，思君尔！』忸怩；

舜曰：『惟兹臣庶，汝其于予治。』不识舜不知象之将杀己与？」

曰：「奚而不知也！象忧亦忧，象喜亦喜。」

曰：「然则舜U+50DE喜者与？」曰：「否。昔者有馈生鱼於郑子产，

子产使校人畜之池；校人烹之，反命曰：『始舍之，圉圉焉；少则洋洋焉，

攸然而逝。』子产曰：『得其所哉！得其所哉！』校人出，

曰：『孰谓子产智，予既烹而食之，曰：「得其所哉！得其所哉！」』

故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之；

奚焉！」

万章上·第三章

万章问曰：「象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？」孟子曰：「封之也。

或曰放焉。」

万章曰：「舜流共工于幽州，放□兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧於羽山：

四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，风之有庳，有庳之人奚罪焉？

仁人固如是乎：在他人则诛之。在弟则封之。」曰：「仁人之於弟也，

不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也；

封之有庳，富贵之也，身为天子，弟为匹夫：可谓亲爱之乎？」

「敢问『或曰放』者，何谓也？」曰：「象不得有为於其国，

天子使吏治其国而纳其贡税焉。故谓之放。岂得暴彼民哉！虽然，

欲常常而见之，故源源而来。『不及贡，以政接于有庳；』此之谓也。」

万章上·第四章

咸丘蒙问曰：「语云：『盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，

尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之；舜见瞽瞍，其容有蹙。』

孔子曰：『於斯时也，天下殆哉岌岌乎！』不识此语诚然乎哉？」

孟子曰：「否。此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。

尧典曰：『二十有八载，放勋乃徂落；百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。』

孔子曰：『天无二日，民无二王。』舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年哉，

是二天子矣！」

咸丘蒙曰：「舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：『普天之下，莫非王土；

率土之滨，莫非王臣。』而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？」

曰：「是诗也，非是之谓也，劳於王事而不得养父母也。曰：『此莫非王事，

我独贤劳也。』故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。

如以辞而已矣，云汉之诗曰：『周馀黎民，靡有孑遗。』信斯言也，

是周无遗民也。

「孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；

以天下养，养之至也。诗曰：『永言孝思，孝思维则。』此之谓也。

「书曰：『□载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。』是为父不得而子也。」

万章上·第五章

万章曰：「尧以天下与舜，有诸？」孟子曰：「否。天子不能以天下与人。」

「然则舜有天下也，孰与之？」曰：「天与之。」

「天与之者，谆谆然命之乎？」

曰：「否。天不言，以行与事示之而已矣。」

曰：「以行与事示之者，如之何？」曰：「天子能荐人於天，不能使天与之天下，

诸侯能荐人於天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人於诸侯，

不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜於天而天受之，暴之於民而民受之。

故曰：『天不言，以行与事示之而已矣。』」

曰：「敢问：『荐之於天而天受之，暴之於民而民受之，』如何？」

曰：「使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，

是民受之也。天与之，人与之。故曰：『天子不能以天下与人。』

「舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，

舜避尧之子於南河之南。天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，

不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：『天也。』

夫然后，之中国践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子：是篡也，非天与也。

「泰誓曰：『天视自我民视，天听自我民听。』此之谓也。」

万章上·第六章

万章问曰：「人有言：至於禹而德衰，不传於贤而传於子：有诸？」

孟子曰：「否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹於天，

十有七年；舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子於阳城；天下之民从之，

若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益於天。七年；禹崩，三年之丧毕，

益避禹之子於箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：『吾君之子也。』

讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：『吾君之子也。』

「丹朱之不肖，舜之子亦不肖；舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽於民久。

启贤，能敬承继禹之道；益之相禹也，历年少，施泽於民未久。舜、禹、益

相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也，莫之为而为者，天也；

莫之致而至者，命也。

「匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。

「继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。

「伊尹相汤以王於天下，汤崩，太丁未立，外内二年，仲壬四年；

太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之於桐；三年，太甲悔过，自怨自艾，

於桐处仁迁义三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。

「周公之不有天下，犹益之於夏，伊尹之於殷也。

「孔子曰：『唐、虞禅，夏后、殷、周继：其义一也。』」

万章上·第七章

万章问曰：「人有言，伊尹以割烹要汤：有诸？」

孟子曰：「否，不然。伊尹耕於有莘之野，而乐尧、舜之道焉。

非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。

非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。

「汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：『我何以汤之聘币为哉！』我岂若处畎亩之中，

由是以乐尧、舜之道哉！』

「汤三使往聘之，既而幡然改曰：『与我处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道，

吾岂若使是君为尧、舜之君哉！吾岂若使是民为尧、舜之民哉！

吾岂若於吾身亲见之哉！

「『天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予、天民之先觉者也，

予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也！』

「思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中；

其自任以天下之重如此！故就汤而说之，以伐夏救民。

「吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎！圣人之行不同也；

或远或近，或去或不去；归洁其身而已矣。

「吾闻其以尧、舜之道要汤，未闻以割烹也。

「伊训曰：『天诛造攻自牧宫，朕载自亳。』」

万章上·第八章

万章问曰：「或谓孔子於卫主痈疽，於齐主侍人瘠环：有诸乎？」

孟子曰：「否，不然也，好事者为之也。

「於卫主颜雠由。弥子之妻，与子路之妻，兄弟也；弥子谓子路曰：

『孔子主我，卫卿可得也。』子路以告，孔子曰：『有命。』孔子进以礼，

退以义，得之不得曰『有命。』而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。

「孔子不悦於鲁、卫遭宋桓司马，将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当□，

主司城贞子，为陈侯周臣。

「吾闻观近臣以其所为主，观远臣以其所主，若孔子主痈疽与侍人瘠环，

何以为孔子！」

万章上·第九章

万章问曰：「或曰：『百里奚自鬻於秦养牲者，五羊之皮食牛，以要秦穆公：

信乎？」孟子曰：「否，不然，好事者为之也。

「百里奚，虞人也。晋人以垂棘之璧，与屈产之承，假道於虞以伐虢；

宫之奇谏，百里奚不谏。

「知虞公之不可谏而去之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦穆公之为污也：

可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？知虞公之将亡而先去之，不可谓不

智也。时举於秦，知穆公之可与有行也而相之：可谓不智乎？相秦而显其君

於天下，可传於后世：不贤而能之乎？自鬻以成其君，乡党自好者不为，而

谓贤者为之乎？」

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孟子文艺思想举要

先秦儒家学人的另一位代表人物是孟子（公元前372~289）。孟子受学于孔子之孙子思。他继承并发展了孔子所创立的儒家学说，把孔子的“仁”学发展为“仁政”思想。孟子在文学理论批评上的主要贡献，是基于“与民同乐”的文艺思想提出了“共同美感”说，还提出了关于文学鉴赏与文学批评的两个重要的原则和方法，其一是“以意逆志”说、其二是“知人论世”说，另外，对于创作主体的修养方面则提出了“知言养气”说。

1、孟子“与民同乐”文艺思想及其“共同美感”说

（1）“与民同乐”

《孟子·梁惠王下》中记载孟子和齐宣王的一段对话体现了孟子的“与民同乐”思想：

“此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王乐也。”

“不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”

孟子的“仁政”思想是孔子仁学的发展， 其核心是以民为本，统治者必须施仁政，取得民心。这一思想在文艺领域里，就是要求君王“与民同乐”。孟子与齐宣王讨论“与民同乐”，本来是从音乐欣赏的话题谈起的。孟子认为，“独乐乐”不如“与人乐乐”，“与少乐乐”不如“与众乐乐”。他以梁惠王为例，反对梁惠王独自欣赏台池鸟兽，孟子认为上层统治者应该能与老百姓一起共同享受文学艺术活动的欢乐而不是独享之。与民同乐，齐王可得天下，不与民同乐，百姓怨声载道，就不能得天下。在孟子的“与民同乐”思想中还包含有“乐民之乐”的意思，即统治者所欣赏的文学艺术应符合人民的愿望，受到人民的喜爱与欢迎。“乐民之乐”可以视为孟子衡量文艺作品的标准，也即评价文艺作品的好坏，要看它们是否符合人民的意愿，满足人民的要求，受到人民的欢迎。赖力行先生在《中国古代文论史》中评述道：“孟子看到了审美和艺术活动的社会性，美的欣赏、艺术的愉悦，不是排他性的占有，而是本能地要与人共赏，共赏中的情感交流和共鸣往往能够使欣赏者获得更大的愉悦。”（P21-22）“‘与民同乐’体现了君主对老百姓的仁爱之心，而老百姓也会反过来关心和尊敬君主，这样，双方就由共同的审美感受进入对礼义的一致喜悦，由这种喜悦走向政治上的和谐。” 这段评述应该说是相当到位的。

孟子“与民同乐”思想中包含的另一个贡献是他认为只要能引起普遍快乐的艺术，无论雅乐、古乐，还是俗乐，新乐，都应肯定，这就修正了孔子尚雅乐，废“郑声”的雅俗对立的观点，后世“以百姓之乐为乐，以百姓之忧为忧”的文艺批评标准即是由此发展而来。

（2）“共同美感”说

孟子的理论贡献处还在于挖掘到了“与民同乐”的心理基础，他认为人的美感具有普遍性、共同性。这就是他的“共同美感”说。

《孟子·告子上》中说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色，有同美焉。”

为什么美感具有共同性呢？孟子认为“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之。圣人与我同类者。”因为人具有共同的本性，所以人们的美感也有共同性。正因为人的美感具有共同性，所以才会对美的事物表示同样的美的感受。

孟子的“共同美感”说应该是属于中国美学史上美感范畴的审美心理论。孟子注意到了人的美感的共同性，但忽略了人的个体差异，忽略了阶级差异，这是共同美感论的缺陷。

2、关于文艺批评的方法和原则：“以意逆志”说与“知人论世说”

“以意逆志”和“知人论世”是孟子提出的文学批评的方法，两者虽然出现在不同场合，但有内在的联系。

（1）“以意逆志”：（《孟子·万章上》）

《孟子·万章上》：咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”

曰：“是诗也，非是之谓也；劳於王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。诗曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。书曰：‘祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”

“文”指文字，指单个的字与词，“辞”指句子。“逆”，是“迎”之意，在这里解为“求”，“志”指诗人所表达的思想感情。

这个“意”的理解有不同意见，有的说是指读者之意，有的说是指“作者原意”，有的说是“读者之意”。说是“作者原意”的比较矛盾，因为既然知作者原意了，也就没必要再以“原意”去求“志”了，所以作者之“意”应是所逆之诗之的“志”。说是“读者之意”的也有不恰当处，因为读者之意是多种多样的，如果全部从自己的意思出发去理解文章（虽然这难免是一种事实），则会失去评价的标准。清人吴淇提出了一种较恰当的解释，他在《六朝选诗定论缘起》中认为，“以意逆志”是“以古人之意求古人之志，乃就诗论诗。”“意”是诗人的写作意图在作品中的物化，“以意逆志”就是要通过作品的具体内容去分析、探求作者的“志”。多数《孟子》注本的解释总结起来是：说诗者通过对作品中描民的艺术意象的玩味体悟，来推求诗人的意图旨趣。[此总结见赖力行本（P24）]说诗时，不断章取义（如诸侯赋诗），也不牵强附会（如汉儒解诗），这样比较接近于还《诗》以文学的本来面目。用现代的话来说，就是说诗者（即读者）要根据自己的历练、思想意志，去体验、理解作者的作品，不要死扣字眼，也不要受拘束于词句，曲解甚至歪曲全篇的主旨。

孟子的“以意逆志”是比较科学的文学批评方法。孟子以这种方法解说《诗》中的一些作品，接近于还其作为文学作品的本来面目，为中国文学提供了比较客观实在的批评原则。后世大量的诗话词话大抵是在此原则下展开文学批评和记录读后感想的。中国古代的批评家大多反对泥辞以求，反对以典册、简牍、训诂之学对作品意义作被动的索解，而强调阅读的“遥想”、“臆解”、“心解”，强调“以意求古人则近，以词求古人则远”，对说诗者参与本文意义创造之权利给予了肯定，重视了文学理解的主体性特点。

（2）“知人论世”：（《孟子·万章下》）

《孟子·万章下》：孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士；一国之善士斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚（上）论古之人，颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”

孟子所说，本身是关于修身的问题，但被引入文学批评领域，意思是说，学习古人，不仅要读古人的书，还要知其人、论其世。也就是说，读者阅读文学作品应该了解作者的生平经历和作品写作的时代背景，这样才能站在作者的立场上，与作者为友，体验作者的思想感情，准确把握作者的写作意图和正确理解作品的思想内涵。

这种批评方法成为中国文学批评的优良传统。清代章学诚在《文史通义·文德》中也说：“不知古人之世，不可妄论古人之辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可遽论其文也。”由“知人论世”发展出一套可操作的方法，比如“纪事”、“年谱”等。

“知人论世”说 “以意逆志”说都是比较科学的文学批评方法。二者之间有内在的联系。“不论其世，欲之其人，不得也。不知其人，欲逆其志，亦不得也……故论世知人而后逆志之说可用之”。先得“知人论世”，才可能“以意逆志”，否则“以意逆志”就会陷入主观的臆断。孟子以这种方法解说《诗》中的一些作品，接近于还其作为文学作品的本来面目，为中国文学提供了比较客观实在的批评原则。

3、关于作家的修养：“知言养气”说：（《孟子·公孙丑上》）

《孟子·公孙丑上》：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”……“何谓知言？”曰：“詖辞知其所蔽，*辞知其陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”

“知言养气”说本来论述的也是关于道德修养方面的问题，经文学批评家的引用和发挥，成为了后世“文气”说的先声。

什么是“知言”：孟子解释为“詖辞知其所蔽，*辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”也就是辨别言辞的能力，在文学批评上，即指鉴赏文学作品的能力。“浩然之气”是指精神上的气，这种“气”，用孟子的解释就是：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”这见它是一种由义与道凝聚而成的凛然正气。

“我知言，我善养吾浩然之气。” 孟子这一思想并不是直接的文论，但他所谓的“知言”，应该包括书面语言即文章作品，而这种“知言”的前提是“我善养吾浩然之气”，必须首先使作者具有内在的精神品格之美，养成“浩然之气”（具有高尚道德品质而形成的一种崇高的精神气质蕴涵），才能有美而正的言辞。这实际上就是说，作家要加强自己的人格修养，具有高尚的道德品质，然后才能写出好的文学作品，也才能具备正确鉴赏文学作品的能力。它要解决的就是作者主体的行为的心理动力问题。按赖力行先生的解释，“浩然之气”是一种高级、持久、大能量的心理动机，是激发、推动，坚持某行行为的精神力量，足以使人做到“仰不愧于天，俯不怍于人”，做到“富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈”。（赖本P28）“养”则是主体要经过长时期的修养。孟子的“知言养气”说，被后人在文论中广泛引用，开启了中国古典文化史上以“气”论文的悠久传统。在文学创作中，志、气、言，三者密切相关。志，是人的内在人格与品质；气，是志在精神状态上的体现；言，是气的特定精神状态的物化。后代思想家文学家们围绕着这一层面展开的讨论也相当多，比如曹丕提出“文以气为主”、刘勰提出“务盈守气”，韩愈提出“气盛言宜”，方孝孺提出“气畅辞达”等等，中国文论史上的“气”论可谓洋洋大观，并且它们都基本上与作者主体的修养有关，相当于作家创作心理理论方面的一脉。